В своей книге «Гиперобъекты. Философия и экология после конца мира»  Тимоти Мортон пишет: «На не-феноменологическом уровне (т.е. на уровне, не зависящем от опыта) — на уровне, существование которого мог бы подтвердить пришелец с микроскопом, — мы сами себе чужие. Так близко другое. Экология — это вопрос близости». [Morton, 2013]. Утопия, связанная с новым экологическим сознанием, где все находится в интимной взаимосвязи, и где мы должны решить, как примирить существование людей и нелюдей (любых других объектов, где человек есть такой же объект среды), смещая антропоцентричную перспективу в сторону экологической, экополитической или антиантропоцентричной. Предложение построить еще одну утопическую модель будущего сегодня больше не выглядит несвоевременным. Мы уже стали свидетелями стремительного исчезновения вполне осязаемого еще вчера «нормализованного» мира прекрасного прошлого, где жизнь в спящем самодержавии и даже пандемической изоляции казалась нам золотым веком. Но война — это разрушение и обесценивание всякой близости, всех цепочек коммуникации, всякой толерантности и терпимости к взаимному признанию.

Мы часто повторяем фразу о том, что теперь больше нет полутонов, есть только черное и белое, абсолютное зло и абсолютное добро. Эта модификация мира для Беларуси стала ощутимой еще в 2020 году, разделив мир на «до» и «после». Война в Украине перечеркнула промежуточные ценности, в конце концов подняв вопрос о том, как мы будем жить дальше, когда война закончится. Вопрос о будущем — самый важный вопрос с точки зрения человеческого общества, это вопрос с подвохом. С точки зрения Лакана, это вопрос о том, что человечество должно делать со своим дерьмом; с точки зрения исторических рамок — речь идет о видоизменениях здравого смысла. Когда-то сжигание ученых на костре укладывалось в логику здравого смысла, так же, как сегодня война в Украине укладывается в логику здравого смысла представителей власти в современной России. В логике антропоцена очередную модификацию здравого смысла нам задают не-люди (как молоток определяет, что им надо забить, а автомат Калашникова определяет, из чего нужно стрелять). Эти инструкции формируются вне человеческого сознания, еще до рефлексии самого момента. Это уровень глубочайших настроек, слоев, в которых я нахожусь, как в комнате с определенным сеттингом. Окруженные этими инструкциями, исходящими от сущностей, мы обнаруживаем способность принимать решения с запозданием — заключает Тимоти Мортон [Morton, 2013].

В одних случаях эти инструкции будут коррелировать с предотвращением лесного пожара от непотушенной спички, в других случаях — с началом самой безумной в новейшей истории войны, под влиянием какой-то модификации здравого смысла, определяющей ход этих действий. Что делать с этим невыносимым разнообразием определений и указаний? Как перенастроить эту смежность, не забывая при этом учитывать всю важность этого разнообразия? На каких принципах возможно жить и действовать в мире глобального роста насилия, и как сегодня определять солидарность и коллективность? 

С 24 февраля 2022 года мы в «комфортном оцепенении» наблюдаем, как карта мирной жизни превращается в театр военных действий, как гражданские объекты вновь становятся мишенями, как разворачивается гуманитарная катастрофа, как работает и крутится механизм бюрократических машин, как произносятся бесконечные красивые речи, как из карманов политиков вынимаются антивоенные лозунги, знаменитости позируют в сине-желтых одеждах, а парламенты аплодируют стоя. 

С одной стороны, для мирового сообщества эти жесты являются коллективным выражением солидарности и приоритета мирного существования, с другой — по Гройсу — это продолжение логики эстетизации политики с тенденцией сводить политическую реакцию к тотальной декорации, к ширме, к манере. Эстетизация политики — доказательство тому, что такой порядок вещей уже принадлежит вечности и что нам остается только превратить его в цветущий колумбарий. Гройс отмечает, что тотальная эстетизация политической реальности и политического действия символизирует конец и смерть структур, институтов и идеологий. Однако это не исключает возможности действовать изнутри этого мира, если при этом мы удерживаем революционный горизонт. «Тотальная эстетизация не только не мешает политическому действию — она создает конечный горизонт для успешного политического действия, если это действие имеет революционную перспективу»  [Groys, 2017].

Что это за революционная перспектива, как ее определить? Неужели мы зашли в окончательный тупик невозможности дальнейшего проектирования совместного будущего, возможно ли, что все наши предпосылки безнадежно устарели и все бессмысленно?

С точки зрения Баумана и Донскиса, мы вплотную подошли к пониманию того, что зло разлито в мире, что оно имеет жидкую форму. Зло в новое время находится в status nascendi, в изменчивом, всепроникающем состоянии, в отличие от прежних форм существования зла — это его новое воплощение, когда оно уже не имеет трансцендентного источника, не может быть зафиксировано в конечной форме, когда не к чему взывать, некому приказать остановиться, нет такой инстанции, которая могла бы заглушить источник зла, есть лишь его бесконечные превращения, перетекание из одного в другое, переизбыток зла. Зло — это пример обольщения и искушения, а не принуждения, которое становится формой мягкой силы. 

Мир без альтернатив, иллюзия выбора, тирания экономики, политической системы и общества комфорта — это формы нового зла. Мы еще не можем согласиться с тем, что рационально ограниченный выбор и свобода являются ее важнейшим порабощением. Выбор в обществе потребления — это его полное отсутствие, зияющая пустота вместо возможности выбора. В наших попытках вырваться из репрессивной машины мы попали в другую, менее очевидную тюрьму, мы создали мир и опутали все вокруг социальностью, есть вход в систему, из которой нет выхода. «Мы живем в эпоху страха, отрицания и плохих новостей. На хорошие новости нет спроса: они никому не интересны (хотя веселый и захватывающий рассказ об Апокалипсисе — совсем другое дело)» [Бауман, Донскис, 2019]. 

Жидкое зло — это поток, ускорение мира, в котором мы утратили историческую память, а нейтралитет стал новым моральным приоритетом: мы ни «за», ни «против», масса людей воздерживается от какой-либо позиции, поддерживая тенденцию деполитизации, и любое событие трансформируется в зависимости от контекста. Зло в своих новых формах не оставило ключа к пониманию добра, устранило черно-белую социальную перспективу, перестав затенять добро, хорошая новость есть отсутствие новости, будущее не в неясной перспективе или его замысле, а уверенности в его исключении из онтологии. Роль индивидуума — равнодушие, невмешательство, невыбор, потребление, что бы ни случилось, я остаюсь нейтральной ценностью, безопасной для себя и для власти. В тексте «Белорусские протесты: борьба с молчаливым большинством» (“Belaruski pratest: baratsba z mayklivay bolshastsiu”)  беларуский философ Павел Барковский[2], анализируя причины потери политического поля в Беларуси, акцентирует внимание на государственном терроре, который достигает цели в переводе гражданина в поле имплозивной массы, способной лишь созерцать и наслаждаться политической сценой, оставаясь при этом равнодушным к происходящему: «Но превращение граждан в безмолвную массу в общеевропейском контексте, о чем фактически писали те же Бодрийяр или Ги Дебор, начиная с 1960-х годов, можно связать с определенной утратой доверия к политике, которая произошла во многом из-за отсутствия альтернатив в социальной повестке: победа либерал-демократов… над их социалистическими оппонентами, преобладание экономической логики над логикой гражданского действия, запугивание бесконечным числом социальных преобразований без определенного результата» [Barkousky, 2020].

В тексте «К генеалогии “сообщества потрясенных”: common sense / sensus communis / koine aesthesis», другая беларуская философиня Татьяна Щитцова, ссылаясь на события 9-11 августа 2020 года в Беларуси, возвращается к представлению о здравом смысле как некоем субстрате социальности, общественном договоре, предполагаемом общем согласии о принципах и механизмах существования в коллективе. Предполагается, что социальная система остается стабильной и существует благодаря тому, что у нас есть общее представление, общий опыт о значимых для коллективного сообщества понятиях (добро, зло, нормативность, девиация и т. д.). Для большей части беларуского общества события 2020-2021 годов принесли значительные потрясения, которые нарушили состояние сонливости и благодушия, и вместе с этим принесли осознание того, что действующая система и институты просто не в состоянии обеспечить контрактные гарантии для большинства. Пандемия и предвыборная кампания, во-первых, сделали очевидным критическое отделение государственного аппарата от гражданского общества, во-вторых, повлияли на формирование горизонтальной солидарности и инициатив, отвечающих базовой потребности людей в эффективном и действенном сотрудничестве, и в-третьих, обнажили катастрофическую, фатальную неспособность государственных институтов осуществлять в дальнейшем свои полномочия,  не выступая при этом против сообщества. [Shchyttsova, 2020]

По сути, социальный взрыв 9–11 августа разрушил сохранявшийся до этого паритет, совершив стремительный переход критической массы людей в политическое измерение на основе вновь сформировавшегося понимания здравого смысла. «В своей основе Беларусская революция — это обрушение и перезагрузка common sense. Перезагрузка, в ходе которой общее моральное чувство должно стать основой для утверждения здравого смысла в нашей стране» [Shchyttsova, 2020]. В этом зарождающемся новом сотрудничестве нет места существующему строю и менталитету, потому что и менеджмент, и беспрецедентное, асимметричное насилие вывели его за скобки, сделали избыточным по отношению к требуемым установкам здравого смысла.

Граждане внутри беларуского общества давно привыкли к состоянию полунейтралитета в государственном механизме полутирании-полусвободы. Социальное государство формирует представление о «нейтральном гражданине», которое должно вписываться в образ стабильной системы отношений; все, что выходит за рамки этой идеи, должно определяться с точки зрения контроля, слежки и репрессий [Bregman, R., 356 p.]. «Тем временем социальное государство все меньше сосредоточивается на причинах нашего беспокойства и все больше — на его симптомах» [Bregman, R., p. 24]. Автономия, как то, что определяет границы частного существования субъекта в обществе, его неприкосновенность, сфера его непосредственного влияния в современном мире представлены как политизированные переменные, которые должны быть вписаны в контекст заботы, реализуемой только государством. Государственные институты берут на себя ответственность, определяя степень автономии, политического участия, форм и принципов защиты и стандартов безопасности, постепенно превращая нейтралитет в выученное самодовольство. Но есть ли принципиальная разница между благодушным гражданином Беларуси, Польши, Германии, Англии во время экстренной ситуации, войны? Так ли важны этим полутона и оттенки в тот момент, когда мы видим мертвые тела жителей Мариуполя, лежащие на полу торгового центра? 

Начиная с кризиса пандемии, стало очевидно, что формы уязвимости и зависимости с одной стороны, и формы подчинения и контроля с другой стороны, достигают самых глубоких слоев существования, воздействуя на уровень тонких, интимных установок, превращая ненадежность в диффузную характеристику: субъекты переживают свою уязвимость в разных статусах и социальных ситуациях. Власть превратилась в биовласть, политика в биополитику: в таких условиях невозможно избежать эксплуатации, колонизации, тотального подчинения.  Возникает вопрос, есть ли предел ненадежности, есть ли что-то помимо работы машин включения-исключения, что лежит в основе такого способа существования и как сформировать новые типы связей, этико-политических отношений, может ли позитивная уязвимость существовать как основа солидарности и как мы должны заботиться друг о друге?

Рассуждая о социальном кризисе в условиях пандемии, Батлер подняла ряд существенных вопросов, касающихся как возможности существования сообществ, так и механизмов, лежащих в основе производства солидарности и условий присутствия в публичном пространстве. Эта логика постановки вопросов сохраняется даже в условиях войны [Butler, 2020]. 

Привилегии — это не только привычные товары, услуги и ресурсы, доступные меньшинству. Это также формы существования, образ жизни, состояние здоровья, продолжительность рабочего времени, возможность определять, оставаться ли дома или участвовать в общественном процессе, защищенность, вовлеченность, иными словами, это те аспекты социальности, которые, как подразумевается, индивидуумы могут контролировать и определять сами. Сфера заботы никогда не была нейтральной ценностью, одинаково доступной для всех участников. По сути, все это является привилегированным ресурсом в иерархических распределительных системах, когда власть и контроль проникают в самые интимные слои существования, одновременно с этим определяя, как индивиды будут взаимодействовать друг с другом. Революционизировать сферу заботы, вывести ее за пределы эгалитарной логики — значит революционизировать всю политическую структуру, разрушить репрессивные машины отбора изнутри. Биополитика изменила представление о власти и методах управления, породила новые формы контроля и социальные институты, в которых тело стало объектом политической заботы, телесные манифестации стали объектами политической манипуляции. Рождение, смерть, фертильность, здоровье, болезнь, наследственность, секс в биополитике не являются вещами частного порядка, а принадлежат государственным аппаратам, обществу, нации («новая технология власти», которая позволяет использовать различные инструменты, Фуко). Тело становится максимально объективированным, подотчетным, оно подчиняется системе учета, статистики, находится в фокусе профессиональной заботы. В системе биополитических отношений становится трудно определить, где проходит граница между частным и общественным, индивидуальным и публичным. Система политических отношений основана на производстве «голой жизни» (Агамбен), работе машин включения-исключения, недифференциации внешнего и внутреннего, помещении тел в ситуацию чрезвычайности, насилия и лишения субъективного права на определение границ жизни, смерти, вмешательства. 

Тело-манифестация солидарности — это форма оппозиции грубому механизму власти, проникающая на уровень тонких установок жизненной силы. Хрупкое тело, уязвимое тело, безоружное тело, аффективное тело, пластичное тело, выставленное в публичное пространство, говорит само за себя и производит эмансипационные практики, манифестирует свои права и свободы, становится актом политического требования (Батлер). Присвоение заботы о теле самим людям уже само по себе является политическим действием. 

Телесная солидарность, признание важности установления единства, вовлечение в различные формы связанности, совместные действия и реакции на власть — это претензия на возвращение «естественного права иметь право». Телесная солидарность, установление горизонтальных связей, развитие сетей нетворкинга, создание альтернативных инфраструктур — все это создает возможности для реального участия акторов, а также способствует изменению устоявшихся форм отношений и социальных пространств в попытке переформатировать стерильный профессионализированный политический театр. В отличие от любой формы контроля, нормализующей по своей природе сборку тел, солидарность тел относится к телесной практике с точки зрения всех жизненных проявлений, «к жизни тел, с их нуждами, желаниями и требованиями…» [Батлер, 2020], которая должна быть политически видна и понятна. 

В ситуации войны мы вновь сталкиваемся с необходимостью постичь себя и Другого, но прежде всего политически, критически осмыслить способы его существования и проявления, заметить Другого (так же как и мертвого Другого), признать его инаковость. Но эта идея относится не только к человеческим агентам, но, соответственно, и к нечеловеческим.  

Кризис социального, выстраивание жестких иерархий характеризуются неспособностью зафиксировать и описать все многообразие различий, связей и ассоциаций, в которые вовлечены акторы. Кроме того, в исследовательском поле все усугубляется тотализирующей функцией самого понятия «общество», которая сводится к нормированию, выработке последовательных, позитивных идентичностей, к определению их конечного числа. Существует также кризис идеологии, которая стремится объединить разрозненные субъекты, создать однородную, узнаваемую, позитивную среду с набором устойчивых связей. Латур вводит понятие социологии ассоциаций в противовес социологии социального, которая рассматривает общество в ряду других, иных коллективов, которые не всегда состоят из субъектов, а установленные связи не всегда являются социальными. Кроме того, в ассоциации могут быть вовлечены как субъекты, так и объекты (человеческие и нечеловеческие агенты), и при этом тип связей между ними нестабилен [Латур, 2005]. Пересборка коллективов, включая человеческие и нечеловеческие инстанции, во-первых, стирает дихотомию социального и природного, наделяет последнее агентностью, исключает тотальность и предустановленность мира, закономерность стабильных и устоявшихся связей, обнажает «кипящее множество» вне всякой тотальности, освобождает нас от гнета другого коллектива.  Таким образом, картина «мира» представляет собой реструктурированную композицию, находящуюся в постоянном движении, реконфигурации и пересборке. [Брайант, 2019] 

Что дает нам такое видение или образ мышления? По мнению Тимоти Мортона, такая смена риторики позволяет преодолеть инерцию прежних способов говорить о мире и создать новое мировоззрение. Мортон предлагает отказаться от установки, согласно которой общество встроено в природу, а та, в свою очередь, является поддерживающим, окружающим миром. С его точки зрения, такое утверждение делает для природы то же самое, что патриархат делает для женщин — определяет их шаткий статус. Возведение природы на пьедестал, восхищение ею — это акт садистского восхищения, превращающий природу в источник и ресурс, а наше отношение к ней — в акт насилия  [Мортон, 2007]. 

Мортон вводит понятие сети, чтобы представить нам новую систему отношений между живыми и неживыми объектами, которая заключается в бесконечном разнообразии и изменчивости типов связей и отношений, каждый из которых не может преобладать над другими. Таким образом, мыслить экополитически — значит не думать о расстоянии между формами существования и типами связей, поскольку все они расположены очень близко друг к другу, даже пересекаясь между собой. При таком способе мышления об окружающей среде и отношениях не существует более приоритетного или менее приоритетного способа жизни или не-жизни, а «узнавание»  объекта среды подразумевает еще большее отдаление, отчуждение от него, сама близость становится угрожающей, поскольку покрывает сеть иллюзией знакомого.